A teolingvisztika a nyelvészet egyik ága, a vallásos nyelvhasználattal foglalkozik, közelebbről és pontosabban az istenről szóló beszéddel, azzal, hogy a vallásos hit, gondolkodás és gyakorlat miként viszonyul a nyelvhez.

1. Isten létezésének nyelvi megragadása. Mai antropológiai elképzelések szerint a homo sapiensben egyszerre jelent meg az agyméret növekedése, a neocortex és lateralizációja, az elvont és szimbolikus gondolkodás, a nyelv és a beszéd, a gyors technológiaváltás, a nagymértékű szerszámdifferenciálódás, a kultúra, a tudomány, a művészetek, a kereskedelem és a vallás. A nyelvvel együtt jelent meg a vallásos nyelv és az a kérdés, hogy az istenség(ek)nek, illetve elnevezésüknek van-e referenciája (denotátuma), és ha van, mi az, és mi a jelöltje, illetve jelentése (significatuma, designatuma). Kommunikálható-e egyáltalán az, ami nem kézzelfogható? Ha a közvetlenül nem érzékelhető isteninek nevet adok úgy, amint a körülöttem lévő, közvetlenül érzékelhető világ egyes jelenségeinek (felhő, víz, barlang, kutya, macska, fa, virág stb.), vajon nem hamisítom-e meg azonnal a lényegét? Csak a közvetlen emberi tapasztalat (empiria) mintájára tudom feltételezni az isteni világot, de akkor az már nem isteni, hanem emberi (antropomorfizmus). Ha nevet adok a monoteizmus istenének, akkor az már nem ő, hanem valami torz elképzelés. A zsidó vallásban tilos az egyetlen istenség nevének kimondása, legföljebb egy-egy tulajdonságával lehet utalni rá szinekdochészerűen: Mindenható. Hasonló jelenség a magyarban például a metonimikus Te jó ég! felkiáltás a Te jó Isten! helyett. Gyakori, hogy az intézményesített vallásban a vallásalapító metaforikus szóhasználatát később szó szerinti értelmezik. A „tartsd szem előtt, amit mondtam” jelképes felszólítást szó szerint veszik, és a leírt szent szavakat a szemük elé függesztik.

2. Isten tulajdonságainak nyelvi megragadása. A mai magyar helyesírás szerint az isten szó kisbetűvel írandó, de ha ő is személy és ez tulajdonneve, akkor bizony nagybetűvel, ahogy ez a keresztény használatban szokás is. A középkori filozófiát teljesen lekötötte az analogia entis, vagyis hogy Isten és a többi létező (anyagi dolgok, növény, állat, ember, ember alkotta tárgyak stb.) léteznek, de ugyanakkor Isten másképpen létezik, mint a többi. Isten és a többi létező között a különbség mégis végtelenül nagyobb, mint a hasonlóság, bár Isten és a többi létező között hasonlóság is található: „A Teremtő és a teremtmény között nem lehet akkora hasonlóságot megállapítani, hogy ne kelljen még nagyobb különbözőséget megállapítani” (Denzinger 806. §).
Ha van Isten, akkor az nincs időben és nem érzékelhető. A szavak maguk is érzékelhető jelek, és amiket jelölnek (fogalmakat), azok is érzékelhető tárgyakra utalnak. Mindazt, amit az Istenről mondunk, az érzékelhető (teremtett) világból vesszük (atya, úr, igazságos, jó, szeret stb.), de csak analogikusan vagy metaforikusan állíthatjuk róla, vagyis Isten összes „neve”, összes állításunk róla kizárólag analogikus vagy metaforikus. Lehetetlen Istenről és az érzékelhető dolgokról bármit is azonos jelentéssel mondani, hanem csak analógiával, azaz arányosan, mégpedig végtelenül eltérő arányossággal (l. Aquinói Szent Tamás: Summa Theologiae. Qu. XIII. De nominibus Dei – Isten elnevezéseiről. Art. 1-5 stb.). Feltehetően ugyanerre gondolt az ateistának elkönyvelt svájci író, Peter Bichsel, amikor újságíróknak azt válaszolta: „Hiszek Istenben, de tudom, hogy nem létezik… Isten nem realitás, ő az igazság egy darabja.”

3. Vallási nyelvelméletek. A vallásokra általában jellemző egyrészt a pánszemiotikus látásmód, azaz a világegyetem és törvényei jelek, sőt a körülöttünk lévő világ egyes elemei is jelek lehetnek, kiutalnak érzékelhető önmagukból a mögöttük rejlő, nem érzékelhető isteni jelenlétre vagy cselekvésre, mint ahogy a megművelt kert jele az éppen távol lévő, de gondos kertésznek.
A nagyobb, főként az ún. könyvvallásoknak megvan a maguk nyelvelmélete is. Például a nyelvek sokféleségéről a bábeli torony építésének története a Bibliában, vagy az, hogy az első ember, Ádám nevet ad az előtte felvonuló állatoknak az Édenkertben (Móz. I. 11, ill. I. 2, 19–20).
A teremtés (creatio) és a megtestesülés (incarnatio) a keresztény vallásban performatívok: Isten szólt, és lett, amit kimondott (Föld, Nap, csillagok, állatok, növények – Móz. I. 1, hasonlóan az óegyiptomi vallásban), illetve Isten szava/beszéde hús-vér emberré lett Krisztusban („ho logosz szarksz egeneto” – a János-evangélium prológusa). A teljesen elvont és megfoghatatlan isteni teljesen érzékletessé alakult, összekeverhetetlenül és szétválaszthatatlanul egymáshoz illesztve, mintegy igazi szümbolonná vált. (A görög logosz jelentése ’szó, rendezett beszéd, világrend’, míg a magyar ige eredetileg ’varázsszó’ jelentésű! Vö. a megigéz mai jelentésével).
A szakrális (’istenségnek elkülönített’) és a profán (’a templom előtti’, azaz ’a szent helyen kívüli’) nyelvhasználat szociokulturális meghatározottságú, mint ahogy minden ismeretünk. Erősen kötődik történeti, földrajzi és éghajlati viszonyokhoz, és az ellenkezőjébe csaphat át. Gondoljunk csupán a kenyértörés jelentésváltozására a magyarban: a bibliai utolsó, baráti vacsorán (l. még alább) a ’kenyér megtörése’ (és szétosztása) → ’döntő fordulat’ → ’leszámolás’. A mai magyar kultúrában a régies és az emelkedett stílus szorosan hozzátartozik a bibliai szövegekhez. Megbotránkoznánk, ha az újszövetségi Szentírás köznyelvi (koiné) görög szövegét mai köznyelvi magyarra fordítanánk, például így: „Teljesen aknázzátok ki a jó lehetőségeket, mert ramaty időket élünk” (Ef 5, 16). Az első tagmondat kereskedelmi metafora a görögben, és nincs igazán magyar megfelelője. Nyilvánvaló, hogy a mai magyar kultúra elsősorban nem kereskedelmi kultúra, mint a görögöké volt abban az időben, legföljebb kialakulófélben lévő vállalkozói kultúrának nevezhető. A gör. exagorazomenoi – ’vásároljatok ki, piacosítsatok mindent’ metafora azt jelentette, hogy ’jól használjátok föl az időt, mindent kövessetek el, hogy ki ne csússzon a kezetekből a jó üzlet’, vagyis az idő. A görög ige szótöve azonos a ’piactér’ jelentésű agorával. A mai magyarban ugyan köznyelvi fordulat, hogy egy-egy nyugati cég fölvásárolta a piacot, de még nem alakult ki belőle a göröghöz hasonló metafora.
Nemcsak a szavak stílusértéke vagy a metaforák értelmezése változik, és a változásban a közönséges és a szent megítélése, hanem a műfajértelmezés is döntő lehet. Klasszikus példája ennek a változásnak a bibliai Énekek éneke könyv sorsa. Az eredetileg szerelmi vallomást beemelték a szent könyvek közé már az ókori zsidó vallási használatban, a választott nép és Isten viszonyának leírásaként értelmezve. Gyanakodtak azonban, hogy ezt a műfajváltást netán nem veszi észre az olvasó, ezért nem engedték mindenkinek és mindenkor olvasni, főleg a fiataloknak nem, mint ahogy később, a 6. századtól Szent Benedek Regulája korlátozta ennek és más, hasonlóan problematikus szent könyvnek az olvasását a szerzetesek között. Az őskeresztényeknél az egyház és Krisztus viszonyának metaforája lett az Énekek éneke, a középkori misztikusoknál Krisztus és az egyes lélek viszonyának metaforája. A szovjet nemzetközi szocializmus idején ez volt az első és sokáig egyetlen bibliai könyv, amelyet hivatalosan megjelentettek magyarul, ám ismét közönséges „szerelmi műfajként”.

4. A szakrális nyelvhasználat metaforái. A mitologikus látásmód (Weltanschauung) és annak nyelvi lecsapódása hasonló, sőt a legtöbb tekintetben azonos a költői látásmóddal és annak nyelvi megjelenésével: alapvetően metaforikus mindkettő. Vagyis a képi (metaforikus, metonimikus, allegorikus, szimbolikus stb.) látásmódnak elsődleges szerepe van. Ezért amint a mai tudományos világlátástól és világtapasztalattól idegen a költői látásmód és nyelv, úgy a vallásos nyelvi megnyilatkozás is megfoghatatlan és érthetetlen archaikus nyelvi „játék”. (Bertrand Russell ki akarta irtani a metaforákat a nyelvhasználatból). A korai kereszténység nem annyira vallás volt, mint „életút”, „jézustörténet” elbeszélése, és nem is vallásos rítus – csak fokozatosan fordult át vallásos, majd többé-kevésbé megmerevedett rítussá, bibliai szövegekre és hivatalos egyházi nyilatkozatokra támaszkodó intézményes vallássá. (A Kr. u. 2. századi leírások szerint az őskeresztényeknek nem volt sem temploma, sem megkülönböztető ruházata stb., csak éppen nem loptak, nem öltek, nem csaltak stb.). Az apostolok nagy többsége, ha tudott egyáltalán olvasni, nagy valószínűséggel nem tudott írni. A hellenista kultúrán és retorikán nevelődött Saul rabbi, a későbbi Pál apostol és a többi újszövetségi író jórészt már második nemzedékként rögzítik írásban a „jézustörténetet”, amely valójában theodráma, az isteni és az emberi drámája (Hans Urs von Balthasar), semmiképpen sem görög sorsdráma. A kezdeti keresztény közösségnek, az egyháznak (gör. ekklészia ’népgyűlés’, szó szerint ’kihívottak’) – a korabeli társadalmakkal, vallásokkal szemben (!) – a nők, a gyerekek, sőt a rabszolgák is tagjai voltak, nem csak a szabad férfiak. (A magyar egyház eredetileg idház, üdvház, azaz ’szent ház’! Vö. üdnap → ünnep, azaz ’szent nap’). Az ekklészia cselekvése és emlékezése (a drámai dictio és actio) szétválaszthatatlanul és összekeverhetetlenül össze volt kötve, ez volt a liturgia (gör. leiturgia – ’közös munka’), amelynek gyújtópontja az eucharisztia (hálaadás) vagy más nevén agapé (szeretetlakoma), még ősibb elnevezéssel a kenyértörés.
Krisztus mondja a kivégeztetése előtti, hagyományosnak induló zsidó hálaadó ünnepi vacsorán a kenyérre és a borra: „Ez az én testem, ez az én vérem”. Ebben a beszédben ősi módon nincs meg a metaforikus és a szó szerinti megkülönböztetése. Az ősi vallásokban mindmáig megmaradt a metaforikus és szó szerinti szétválasztatlansága, ezért az európai kutatók – előítéletesen és korlátoltan – ugyancsak mindmáig lenézik az ún. primitív kultúrákat. Analógiával élve a magyar anyanyelvi beszélőnek csak egy szava van arra, amire a németnek kettő: fa – Baum, Holz. Nem különböztetünk, de ez nem jelenti azt, hogy összekeverjük az élő fát és a faanyagot. Az ősi kultúrákban nem tesznek különbséget a jelölő, a jelentés és a jeltárgy között sem, de ebből nem szabadna feltétlenül arra következtetnünk, hogy nem is tudják, hogy ezek nem azonosak. Ráadásul a metaforikus kifejezésben a szó szerinti és az átvitt értelmezésű jelentésjegyek fuzzy set módjára viselkednek, tehát nem lehet biztosan kijelölni, éppen melyik és mennyi jegy vihető át, a határok – korlátozottan, de – mozognak. Ebből ered a metafora feszültsége, érdekessége, hatékonysága, eredetisége, kreatív jellege, miközben (fokozat jellegű) igazságértékéről többnyire nincs kétségünk az adott kultúrában.
Mind a költői, mind a vallásos metaforikus látásmód „egy másik világba enged belepillantást” (McCormac, Earl R.). Az ATYA metafora központi modellje a keresztény istenképnek, mert többféle viszonyt és tulajdonságot hív elő (szeret, irányít stb.). Az újszövetségi Mi atyánk metaforikus istenmegszólítás (Máté evangéliuma 6, 9-13; Lukács evangéliuma 11, 1-4) a kétezer évvel ezelőtti bosszúálló, kegyetlen istenképekkel szemben tekintélyes, de szerető istenkép-modellt sugall az akkori és általában a mai szociokulturális kontextusban is. Később a latin kereszténységben ez a modell magába olvasztotta a római családatya (pater familias) gondoskodó, de hatalmi modelljét, majd más szociokulturális viszonyok közt ismét színeződött. A mai magyarban az atya az Istenen kívül püspökökre, papokra, férfi szerzetesekre van fönntartva. A köznyelvben az apa szót használjuk, de nem tudjuk helyettesíteni vele a régies atyát, mivel az apamodell gyakori része társadalmunkban a családját elhagyó apa alakja. Ennyiben igaza van a feminista teológiának, hogy az ANYA metaforát, illetve modellt akarja bevinni a teológiába, mert az anyának még mindig a legfőbb jellemzője a szeretet. A keresztény istenkép-modellnek is a legmegfelelőbb metaforája, hogy Isten maga a Szeretet. Ugyanakkor a szociokulturális és nyelvészeti ismeretek teljes hiányát mutatja a feminista teológiának az a hozzáállása, hogy az isten-atya modell a férfiuralmat tükrözi. Bár ez nem teljesen alaptalan az ókori szociokulturális kontextusban, de a nyelvtani nem semmiképpen sem biológiai nem, tehát teljesen irreleváns például azon tépelődni, hogyan fordítsák le a héber ruah (lélek, szellem) nőnemű főnevet, ami a görögben semleges nemű (pneuma ’szellem’), a német megfelelője pedig hímnemű (der Geist). A magyarban nincs nyelvtani nem, így a kérdés föl sem merül. (A magyar fordítási hagyomány szerint a gör. pneuma fordítása ugyanaz, mint a gör. pszüché fordítása: lélek). Vannak szavak, amelyek az eredeti nyelvben transzparensek voltak, az átvétel után azonban már nem azok (angyal – gör. ’küldött’, evangélium – gör. ’jó hír, örömhír’).

5. A szekularizáció nyelvi kísérőjelenségei. A középkori skolasztikus teológia – egyedülállóan a (világ)vallások között – megkísérelte áttenni a már korábban hellenista fogalmakba átöntött zsidó-keresztény mítosz típusú vallásosságot arab forrásokon átszűrődött arisztotelészi logosz típusú tudományos nyelvezetű vallásosságba. Éppen a skolasztikában kialakított és a 19-20. században egyeduralomra törő természettudományos megközelítés – a Nagy Szent Albert által kezdeményezett elmélet-megfigyelés-kísérlet módszere – tette mára idegenné magát a skolasztikus teológiai nyelvezetet is. Például a filozófiai-teológiai anyagfogalmat teljesen kiszorította az európai gondolkodásban a fizikai-kémiai anyagfogalom, a teremtés (creatio) fogalmát az evolúció fogalma stb. A szenvedés, a rossz, a tökéletlenség nem isteni büntetés, hanem a világegyetem realitása, fizikai-kémiai-biológiai törvények érvényesülése. Az csupán mellékterméknek tekinthető, hogy többé nem valamiféle magasztos érzés a vallási vagy szerelmi hevület, és nem igen ítélhető el, illetve nem büntethető a gyilkos, ha pusztán és bizonyíthatóan genetikai formációk, elektromos kisülések, hormonok és feromonok stb. irányítják az embert. Ezért azután egyre nő a religiös Unmusikalische száma a nyugati kultúrában, ahogy Jürgen Habermas megállapította – egyre több a „vallási botfülű”. A jézusi metaforahalmozás, „Én vagyok az út, igazság és élet” (János evangéliuma 14, 6), meglehetősen elértéktelenedett, erőtlenné, sőt semmit mondóvá vált az olyan társadalomban,
– amelyik mobil, ki-ki odarohan-repül, ahova éppen kedve telik, vagy a pénze engedi vagy követeli,
– amelyik pluralista, és benne az igazság is viszonylagos, nem változatlan és örök, „így is lehet, meg úgy is”,
– amelyikben önkényesen meghatározzák az emberi élet elejét, keletkezését és végét (fogamzásgátlás, abortusz, eutanázia), a gyilkos pedig hét év után kiszabadul a börtönből, és másnap újra öl, hiszen az ember pusztán anyagi létező, tehát nincs abban semmi különös, hogy az élő anyagból élettelen anyaggá válik, miért is korlátoznánk az emberölés jogát, miközben dühödten védjük az állatok életét.
A vallásos (és költői) világlátás akkor nyerhetné vissza jelentőségét, ha elsősorban a tapasztalat és annak sajátos (vallásos és művészi) értelmezése, megvilágítása öltene újra érzékelhető alakot, azaz a mai embernek hozzáférhető nyelvi kifejezést; ha a korábbi vallásos üzenetet (sértetlenül) újra tudnák alkotni mai nyelven (ang. reformulation). A legutóbbi időkben főként az amerikai keresztény mozgalmak és szekták keresik lázasan az új modelleket, nyelvi megoldásokat a tudományos paradigmaváltások és a médianyelv mintájára, azaz durvák, provokatívak, megbotránkoztatóak. A vallásos nyelvhasználat érzékletes képi jeleinek és a tudományok elvont szimbólumainak drámája, úgy tűnik, nem ért véget, főként ha ez a dráma a teljes emberi mivolt velejárója.
Természetesen túlegyszerűsítés volna Európában a felvilágosodás óta egyre intenzívebbé váló és egyre nagyobb tért hódító szekularizáció és vallástalanság okát pusztán a nyelvhasználat különbségével, gyors változásával magyarázni. Az okok között van az európai kultúrában – más kis és nagy kultúrákkal ellentétben –
– az állam és a vallás (egyház) szétválasztásának több mint ezeréves folyamata,
– a szakrális és a profán határozott szétválasztása,
– a személy fogalmának kialakulása és az individuális szabadság felértékelése,
– a férfi-nő apartheid több-kevesebb felszámolása,
– főként pedig magának a vallásnak a jelen gazdaságkorban idegenné vált (archaikus, mitologikus és misztikus) világképe, beleértve a nyelvhasználatot is, azon belül az ember-, majd az állatáldozat és végül mindenféle áldozat, engesztelés és bűnösség fogalmának és gyakorlatának fokozatos kikopása.
A vallásos nyelv válsága, félreértése, meg nem értése, idegensége és ismeretlensége, a maival össze nem férő szóhasználata mindezek együttes következménye.

6. A vallási nyelvhasználat fordítási kérdései. A szekularizációval időben párhuzamosan és ellentétesen a különféle nyelvek és kultúrák eltérő vallásos nyelvhasználata a nagy (földrész)felfedezések kora óta központi kérdéssé lett, különösképpen pedig a 20. század végi és 21. század eleji globalizációban, a kultúrák mindennapos találkozásában és összeütközésében. Az európai kultúra egyébként is fordításkultúraként jellemezhető, és ez egyrészt a Biblia több száz nyelvre való újabb és újabb fordításával, másrészt a nagy világvallások és kisebb (nem európai) szekták írásos anyagainak az európai nyelvekre történő fordításával nyelvi és nyelvészeti forrongások ezreit hozta felszínre. Egyik kultúra, társadalom és nyelv történetileg, földrajzilag meghatározott fogalmi rendszere nem vagy csak nehezen és netán magának a gondolatnak („ideának”) az átalakításával ültethető át egy másik kultúra, társadalom és nyelv szintén történetileg, földrajzilag meghatározott fogalmi rendszerébe, illetve illeszthető hozzá. A szent szövegek, például a Biblia fordításának mechanikusan szó szerinti kötelező fordításmodellje megjelent már a Kr. e. 2. században, amikor a héber szövegeket hellenista görögre fordították Alexandriában. Ezzel szemben Szent Jeromos bibliafordítási elve Cicerót követi, azaz nem a szó szerinti fordítás a helyes, hanem a célnyelv kulturális és nyelvi rendszerébe való átfordítása a forrásnyelvnek. Mit tegyen azonban a fordító, ha a forrásnyelv, például a bibliai nyelv és kultúra metaforikus szóhasználatában a bárány kedves állat, a disznó pedig utálatos állat, a célnyelv kultúrájában viszont ellenkezőleg: a bárány utálatos állat, a disznó pedig kedves állat?! Mi legyen a Miatyánk szövegével vagy a keresztény eucharisztiával (misével), ha az adott kultúrában a banán vagy a fókahús a közönséges, mindennapi étel, nem a gabonakenyér?! Hogyan jelenhet meg egyik kultúra (és nyelv) tapasztalata egy másik nyelv terminusaiban?
A katolikus szentmise állandó részei eredetileg ún. egyházi latin nyelven íródtak, hangos olvasásra és éneklésre szánva. Szó- és metaforahasználatuk, retorikai alakzataik, prózaritmusuk miatt veretes, emelkedett, patetikus művészi szövegeknek tekinthetőek. Az 1960-as évektől jórészt szürke, silány, elterülő, nehézkes köznyelvi magyarra fordították őket. Az esztétikai szemponton túl is kérdéses az eredeti üzenet torzulásának mértéke, tekintettel az ősi alapelvre: „lex orandi, lex credendi” (mintegy „amit imádkozunk, az a hitünk is egyben”).

Összefoglalás. A teolingvisztika az ember – emberrel egyidős – természetfölötti irányulásának, az „isteni” megértésének, gondolati megragadásának a nyelvi megjelenésével foglalkozik. A vallásos nyelvhasználat mind regiszterfajtának, mind a szaknyelvek egyikének tekinthető. Maga a teolingvisztika szakkifejezés a 20. század második felében felbukkant neologizmus (bár a Concise Encyclopedia of Language and Religion és a The Handbook of Linguistics tárgymutatójában nem szerepel!). A teológia, a nyelvészet, a filológia, a pszichológia, a szociológia, az antropológia, a mélylélektan, a szemiotika stb. eredményei integrálásának és a tudományköziségnek (interdiszciplinaritásnak) az igényével lépett föl.

Szakirodalom
Crystal, David. 2003. A nyelv enciklopédiája. Budapest: Osiris.
Horváth Katalin. 2010. A szó szakralitása – ünnep szavunk és szócsaládja tükrében. Vallástudományi Szemle 2010/3. 40–47.
Korpics Márta – P. Szilczl Dóra (szerk.). 2007. Szakrális kommunikáció. A transzcendens mutatkozása. Budapest: Typotex: Budapest.
Otto, Rudolf. 2003. A szent. Az isteni eszméjében rejlő irracionális és viszonya a racionálishoz. (ford. Bendl Júlia). Budapest: Osiris.
Sawyer, John F.A. – Simpson, J. M. Y. (eds.). 2001. Concise Encyclopedia of Language and Religion. Amsterdam: Elsevier.
Vallástudományi Szemle
Van Noppen, J. P. (ed.) 1981. Theolinguistics. Studiereeks tijdschrift. Nieuwe serie. Nr. 8. Bruxelles: VUB.